（本书全系语音输入，借用本应用优化予以修改）

　　我首先给大家讲一些相应的问题，这些问题听起来非常无聊，但对于解释观念现象是有一定帮助的。我所关注的对象其实有很多方面，比如林业、农业这些生物方面的，我们可以称之为生物学领域的内容。另一方面，也可以说它是一种哲学上的东西，这对于当下的科学哲学和科学技术史来说是一个非常重要的抓手。因为在我们原有的分析路径中，其实已经完全能够承认作为一阶问题，它们已经能够回答“是什么”这一操作，但并不能回答“为什么是这样子的”。比如科学哲学里一直在提问的定律本性问题，数学中考虑的数和数字本身的本性问题，这种问题很显然绝大部分人都同意，需要通过二阶的哲学来处理。

　　在这其中，新物质主义哲学，比如哈曼的新物质理论，虽然看似讲的是本体论的内容，比较强调哲学上的思辨实在论，但我们却能从中看到，在现象学里除了观测、注意、了解我们的附近——就像向标所说的那样，其实还有另一种路径：我们之所以感知不到这些东西的现象存在，即在场或不在场，是因为它们能够学会撤离，也就是withdraw。

　　可能听到这里，其实在座的很多同仁们就会觉得有点困惑。我们知道物也有活力物质的性质，它也具有我们称之为赛博格的更高机制。在这其中我们还可以发现，为了使这个物质的机制得以运作，它的中间过渡状态叫做撤离，但我们好像并不能因此得到生活新解的新知状态。

　　那么，为了处理像这样的一种问题，我们一般情况下还要做的一种姿态，就是复归到现象学观测这一操作的方法。但是，我们是否也可以通过在当下的观测里，回归到历史乃至未来之中呢？这个意思就是说，如果我们同意二阶层次的划分，而不是只做平面方面的处理——因为平面必然要把这种性质和那种性质，像结果的充分性一样混杂在一起。但是，结果的充分性不只是让这些性质混杂在一起，形成一个混沌，更重要的是，结果的充分性是可以被分离出来的，对吧？这一直是被容忍的行为，就像我们谈论数学这种东西时，需要一定的“等等”文字。这种“等等”文字意味着你可以忽略掉，可以省略掉，可以当成是默会的知识。这是波兰尼所讲的“知识发生的时刻”，也是历史社会学一直非常强调的一个点。但是我想表达的是，若我们同意分层次来看，那么也就是说，我们要接受纵向的时间作为三个序列的事实。我们从过去进行必然分析到现在的结果，那为什么我们不能用现在的结果来分析过去的历史？过去的历史的必然条件是什么？意思就是说，我们凭什么要这么认为呢？这个东西是作为史学史的内容，其中其实所有人都完全能够明白，但我们会发现，这一路径其实还是顺着原有旧有路径的分析姿态，而非作为思想充分性的姿态。那么如何做到充分性，这就是一个非常有趣的关键。我们既可以认为要通过观测来进行，另一方面也可以认为是通过分析来进行实现。那么，我们想要说的是，观测的关键概念，我们应该把它分开。意思是，你要是倾向于分析，就会有前面的一定偏见来予以观测，也就是说，你是有选择、有目的的。那么在这其中，我们要把真正的观测理解成一种实践。实践在哲学概念还是社会学概念之中，其实讲得非常明白：在你还不知道前方的路是什么样的情况下，你先做出了这一试验。也就是说，换个说法，我们一般所理解的观测，实际上是实验的程度。实验不同于试验。

　　那么接下来做这样的一种分析，就会进入到一种艰涩的状态。意思是说，有些东西是可传而不可传的。称之为传神不得其意，传意不得其神，就是这样一种自相矛盾的状态。

　　而我们一般所渴求的认知场域里的学科话语，其实正面临这样的困境：我们既不专也不博，专而不博，博而不专。尽管这是大众需要的状态，但由于种种原因与背景需求，我称之为“背景癖”——即不离开原有环境里话语状态的所有确定性确认，一旦离开，它就会“死掉”。这种情况下，讨论无法发生。

　　也就是说，如果我们要接受讨论、接受认知，就需要明白要接受一定的不确定性。因为结果的充分性实际上已告诉我们，结果的必然性不等于充分性。必然性和充分性，按原有的那些人的想法，属于不同范畴。既然是不同范畴，为何我们必须认为必然范畴大于或等于充分范畴，或是完全不等？又为何要将它们充分交织在一起？

　　这其中还有“必要”的重要性，对吧？比如充分必要性。也就是说，若我们想要认知、讨论、理解，就必须承认其中产生的干预或倾向，意味着需要将自己的格位下降或上升一个维度。无论上升还是下降，都意味着原有范畴并非固定、静止的。这不是马克思批判的形而上学，而是他所主张的形而上学——马克思的形而上学，是要辩证地看待世界。这样的世界，范畴是流动的，而非静止的。

　　那么如果我们要回到马克斯·韦伯的理论中，他所谈论的一个非常重要的理性与理想问题，其实我们若复归于当时的语境，就能得到我们一直误会的一个关键对子，这个对子就是理性和理想。

　　他在论述中其实已经讲到，理想分为两种情形，一种是价值理想，另一种是工具理想。价值理想和工具理想作为矛盾的两个方面，也就是同构不同面的实在之物，他所表达的是：如果我们要放任价值理想的滥用，那么其中理性的转化就会进入理性阶段，它就变成了我们称之为“为了实现价值理想而不断考虑的工具理性”。也就是说，我知道它不可为，但为了可为，我要探索的是“怎样才能可为”的情况——不论什么条件，我都要达到这个结果，因为在我的价值体系里，这是必要的、正确的、充分必要的。那么我为了让它实现充分必要，必须考虑工具方面的问题。

　　反过来，工具理想也是能够成立的。如果我为了工具理想——也就是我的方法论、我的思考世界越来越广博，能够更好地操弄工具时，我必须考虑多元价值的东西，也就是我要打开一个新世界，展开我的视角，从而得到更多工具为我所用。可能原先这些东西都是静态的物、稳态的物，或是具有活力性的物，这些物虽然都在我身边，它作为物的在场是存在的，但好像跟我没有半毛钱关系，因为在我原有的认知世界里，它不属于我的一部分。但我为了实现工具理想，必须进行价值理性的思考，从而使得我的工具理想能够得以实现。

　　那么在这其中，也就是说，其实我们不难理解为什么工具理想最终要导向价值理性，而价值理想最终要导向工具理性——这似乎得出了一个截然相反的结果。但韦伯的论证还不止于此，他讲的是：尽管是价值理性，尽管是工具理性，这些理性都是比理想更高一点的，它们更加可操作。也就是说，在我们原有的一二阶讨论中，要理解成把一阶的理想、二阶的理性变成三阶的，而中间的这一理性，是要倾向于我们称之为“具有理想的理性”的东西，逐渐去理想化之后，这些东西才称之为真正的理性。

　　那这个理性到底该如何做一个抓手？在胡塞尔的现象学还没有占据上风之前，他所讨论的是作为手段与作为目的的论述，也就是手段和目的的问题。其实我还没有完全充分地理解这一对子，但我们后来熟知的海德格尔，他的思想里讲了“在手”和“上手”的问题。我们可以理解成，“在手”是工具作为手段的一种状态，而“上手”则是在最开始的目的之中——因为为了实现这个目的，我们要将其变成工具。

　　在这其中，如果“在手”遭到破坏，我们就要思考当初的目的是什么；如果“上手”遭到破坏，我们要思考当时作为手段的东西在哪里。

　　这便是马克斯·韦伯所论述的理想与理性这一对子，其中理性又被分为这样的情况，而后又成为海德格尔的“在手”与“上手”状态，一直蔓延到拉图尔的行动者网络理论，以及哈曼的思辨实在论。

　　那么我把话讲到这里，其实在这其中就有不少的哲学“”背景癖者就会提出大量的疑问。其实我并不是说背景癖他具有什么样的不好，他能够帮助我们这些具有破坏性的结构性的东西，成为一个可以被建设性重新所出发的一个出发点，正如同哈曼的思辨时代论一样。

　　当然了，这些思辨时代论是一个非常大的学术团体，虽然在这其中有不同的念想，这个东西我们在这其中不做讨论。而我想表达的是说，这是因为我之所以要这么样子去讲，其实我承认的是海德格尔的上手和在手这一对翻译，其实在我的理解之中，其实正好是反过来的，也就是我说的那个上手，其实现在的术语是在手；我想说的那个在手，在现在的术语里头是上手。这是我需要澄清的一个点。

　　与此同时，我尽管非常的喜欢，也非常的尊重，也乐于引用哈曼的思辨实在论，但是我更加倾向的还是拉图尔的行动者网络理论所形成的具有一定的层次性的东西。这也是因为我认为，我大概推测是因为哈曼并不是作为一个STS（科学技术与社会）的一个出身的学者，他更多强调的还是具有一定的目的的这样的一个单向度的考虑。

　　但是单向度并不是说它具有不好的一方面，我还是想强调的是说他在专业这一方面的确是，尤其是在艺术鉴赏这一方面，是得到了非常好的一方面的作用。但是如果我们要通过科学哲学，或者是科学技术史的这样的一个角度来说的话，它是具有一定的非常稀缺的一种解释能力来进行解释科学和数学的问题。

　　那么我们总体而言，就是说的是，比如像是马克思韦伯里头的理性和理想。其实在这其中，我们所得出来的这一个结论，是因为我们目前对价值理性和工具理性这一对对子的一个疑问，就是说知作为祛魅的世界之后，这一个东西到底要如何去理解？比如像韦伯所担心的就是完全理性化的非人性化的这样的一种世界，我们到底应该要去如何的面对？

　　但是在这其中，其实已经被人解决了。我们说的是哈贝马斯的交往理性。那如果我们按照科学技术来说的话，那很显然这个在自然科学的这一场域里头还是能够成立的。如果我们非得要有目的的实验，而不是非目的的试验，我们永远不可能得到生活新知，也就是我们会进入到惯性思维里头，对吧？

　　这就是科学和人文社会世界中的一种比较大的区别，就是说，如果科学不进行一定的去人性化，不进行接受一些科学仪器的代理作用，那么在这其中，你就永远不可能得到新的知识、新的解释、新的阐释，它是这样的一种情况，所以说他就不等同于韦伯所一直考虑的经济这一方面的，这一场域的东西这种环境。

　　那么我们在讲的是，其实我还想讲的是目前的经验和目前的理性。我需要再做一次澄清的事，也许我们所误会的经验也许是一种理性，就是这个理性还是具有理想的。为什么呢？是因为经验在此之前是先天的先验的，而在这其中怎么发生的，我们一概未知，我们也可能通过具身智能或者是身体技术这一方面能够处理解决，但是我们要承认的是，这个路子还长。

　　那么我们所理解的理性在某种程度上是应该要被认为是经验的。这是因为理性，它是要经过先天先验的实证才能够得出具有后天后验的理性。那如果我们这样讨论的话，其实经验和理性在这其中是一个被颠倒了的一个位置，这我还是需要再澄清一遍。

　　如果我们回到康德的这个纯粹理性批判和黑格尔的小逻辑中所谈论的比如对光的论述，对吧？听起来光的论述好像在黑格尔里头就是比较很扯淡的一种东西，但是它作为辩证法的这样的一个唯心主义的这样的一种思考，其实我们能够在这其中不难看出的是，难道我们所看见的就是这个世界的全部吗？

　　其实我认为黑格尔他还是跳出了作为一个“我心即为我的宇宙”的这样的一种我们称之为初级的主观唯心主义，而是走向了一种比较客观的唯心主义。那么在这其中，我们到底要如何理解这个主客观呢？其实如果我们引入本体来说的话，就是本观，本观意味着它不同于主体的主观，也不同于客体的客观，而是本体的本身就有一个本观，那么这种东西它就不等同于其他的主客观就是本观。

　　我们讲的这个主客本观的三阶结构，它就能够跳脱出主客观的二阶结构来进行讨论。那么，我们这样的澄清下来的话，也就是在康德的综合判断到底应该要如何理解的时候，我们不光具有经验，我们不光要有理性，而是在经验理性之中而跃生出来的这样的一个本体论的东西，而不再是一个主体客体主客体这样的一个一阶世界二阶世界的问题。

　　那在这其中，我相信通过这一澄清，在座的同仁们就会能够明白我到底在讲的是一个什么意思。为什么我的观念、我的概念、我的理论为什么与现在的哲学概念有一定的出入，但是我认为在这其中，其实我们即使把这样的一个概念延续下去也是无所谓的，因为无非只是换了个位置。

　　但是如果了解数学哲学来说的话，这一序列的改变也就意味着，很有可能我们把原有的一个结构变成了另一种结构。我想这是所有人都应当注意的一个点。

　　那么，我做出了这样的一个澄清，在这其中，就有许多的同仁能够理解我到底在说的是什么意思了。但是我觉得在这其中，我还是想回应一个我比较关注的问题，就是尽管我这样的论述，作为科学技术哲学或者是科学技术史的人都能够明白的是，我们如何去面对一个李森科主义。意思就是说，李森科主义所面临的春化现象，这个春化现象是真的，而且是比较有用的。那么在这其中，也就意味着科学仪器所形成的代理作用，如果我们取消它的能动性，那么我们的科学进步就难以得到实现。我说的这个进步不是线性的，而是相比来说能够起到一种心知的作用，意思就是说理性还能够进一步迸发，这是这样的一个意思。

　　那么在这其中，我们需要说的是，或许我们没必要过于悲观，因为在这其中我们知道的是系统化的自动化运作，在这其中也会产生问题。那么这个在弗洛伊德里头所讲的是潜意识的问题，也就是在这其中所发现的一种现象，一种断裂，那么在这其中其实也可以理解成是工具的发现，也可以理解成是价值的一种发现。那么工具和价值这两个作为一个抓手，就很显然比较符合康德所讲的综合判断的问题，就是说你不光要在上，你还要在下，关键是我们还要把它给综合起来。综合可以理解成在中，在我们的三阶结构分析框架里头。综合起来就很显然能够避免科学的认知化变成走向异化的过程，也就是走向那种我们称之为过于理性化的悲剧。

　　也就是可以理解成，在原先没有控制论的世界里头，我们需要注意的是另一个世界，或者说另一种不同的向度，也就是从单向度到多向度。那么我们知道了有控制论的这一个东西，也就意味着我们要承认的是多元宇宙的相互互动。如果我们这样理解，就能够比较好地去处理我们刚才讲的科学技术在这其中的代理性的理性异化问题。